БЪЛГАРИНЪТ, ЕЗОТЕРИКАТА, СУЕВЕРИЯТА, МАГИЯТА, ВЯРАТА В СВРЪХЕСТЕСТВЕНОТО

Суеверията помагат на българина в критични ситуации

---

75% от българското население в определен момент прибягва до суеверия, за да се справи с трудни житейски ситуации.Това каза проф. Пламен Димитров пред радио "Фокус“. Той е медицински психолог и екзистенциален терапевт с 40-годишен международен стаж в областта на психологичното и организационното консултиране, индивидуалната и групова психотерапия, кризисната интервенция.

“Такива феномени се наблюдават непрестанно. Суеверието е дълбоко заложено в човешката култура в цял свят. Гледачката е периферна, изметна част от нещо, което суеверието прави с хората. То е проникнало и в корпоративното мислене, базира се на човешките потребности за сигурност, контрол и справяне с неизвестното. Ако видите програмите на действащи политически партии, ще видите, че те са базирани на пожелателно, не на критично мислене и наука.

Към целия текст: https://www.konkurent.bg/news/17080698007504/sueveriyata-pomagat-na-balgarina-v-kritichni-situatsii

***********

Всеки втори българин вярва в магии

Зорница Маркова

Всеки втори българин се опасява, че може да му направят черна магия. Половината от хората признават, че са суеверни, и вярват в телепатия и паранормални феномени. Това показва представително проучване на BBSS Gallup International и списание "Жената днес". 

Нискообразованите, живеещите в малките градове и селата, както и жените са по-податливи на суеверия според изследването. 

На всеки трети са му гледали на кафе поне веднъж в живота, а три от десет души са търсили врачка. Към магии най-често се прибягва за застраховане срещу евентуални злини или пък за да се причини нещастие на съперник, сочат още данните. Все повече стават онези, които са убедени в свръхестествените си способности или пък твърдят, че могат да правят магии. 

Психолозите не дават категоричен отговор защо толкова много хора у нас допускат и разчитат на паранормалното. Една от причините според психолога Мадлен Алгафари е ниската самооценка и липсата на доверие в собствените възможности. По думите й затова българинът не се възприема като автор на живота си и "призовава" ирационални сили. Учените напомнят, че когато средата е агресивна и несигурна, хората започват да се уповават на късмет и да търсят отговор извън себе си. 

Вярата в магиите е най-разпространена сред хората между 35 и 44 години. Всеки трети на тази възраст смята, че може да бъде омагьосан. Алгафари обяснява явлението с различието между социалната среда, в която тези хора са израснали, и средата, в която са принудени да се реализират. Това поколение е достигнало пълнолетна възраст на границата между две противоположни ценностни системи и чувства несигурност в собствените възможности. Това са и хората, които най-често търсят помощта на психотерапевтите, каза още Алгафари.

https://www.dnevnik.bg/dnevnikplus/2004/03/18/72020_vseki_vtori_bulgarin_viarva_v_magii/

https://www.uni-vt.bg/userinfo/876/pub/26245/%D0%B4%D0%BE%D0%B1%D1%80%D0%B8%D0%BD%20%D0%B4%D0%BE%D0%B1%D1%80%D0%B5%D0%B2%20%D0%BD%D0%B0%D0%B3%D0%BB%D0%B0%D1%81%D0%B8%D1%82%D0%B5%20%D0%BD%D0%B0%20%D0%B1%D1%8A%D0%BB%D0%B3%D0%B0%D1%80%D0%B8%D1%82%D0%B5%20%D0%BA%D1%8A%D0%BC%20%D0%BA%D0%BE%D0%BD%D1%81%D0%BF%D0%B8%D1%80%D0%B0%D1%86%D0%B8%D0%B8.pdf

НАГЛАСИТЕ НА БЪЛГАРИТЕ КЪМ ВЯРВАНИЯ, КОНСПИРАЦИИ И СУЕВЕРИЯ

доц. д-р Добрин Кирилов Добрев

Великотърновския университет "Св. св. Кирил и Методий", гр. Велико Търново, България, dobri_vt@yahoo.com

Статията подлага на критичен анализ изследването на нагласите на българите към вярвания, конспирации и суеверия, осъществено от изследователски център „Тренд“, гр. София в периода 01-07. Март. 2018 г. по поръчка на вестник „24 часа“. 

Като метод за избор на обект на изследването авторите декларират използването на двустепенна гнездова извадка след предварителна стратификация по региони. Извадката включва 1004 българи на възраст над 18 години и според авторите на изследването е представителна за пълнолетното население на страната с размер на статистическата грешка: ±3.1%. Като собствено изследователски метод е използвано пряко полустандартизирано интервю „лице в лице“ (www.rctrend.bg).

….

Критичният прочит на резултатите от изследването позволява следните по-важни изводи: 

Съществуването на ирационални нагласи, вярвания, суеверия и ритуали, свързани с тях, само по себе си не е нещо лошо, не е признак за патология или малоценност. Напротив, К.Г.Юнг твърди (Добрев, 2016), че ирационалните тенденции (и религиозността) са необходима, естествена компенсация на подреденото съзнание на рационалния съвременен човек, смятащ, че може изцяло да контролира живота си и събитията в него. В този дух, Джордж Кели смята, че съвременното общество не би могло да функционира без ирационални убеждения като: „Необходимо е човек да има деца, семейство и постоянна работа!“, „Човек трябва да вярва безрезервно на правителството и полицията!“ и т.н. Ирационалните убеждения стават проблем едва тогава, когато възпрепятстват адекватното функциониране и социална адаптация на човека или го правят лесна жертва на недоброжелателна манипулация.

Резултатите от изследването свидетелстват и за една запазена критична рационалност на българина на фона на ескалиращите глобални феномени на „фалшивите новини“ и „хибридни войни“. Тук решаваща роля играе образованието и най-вече тази част от него, която стимулира критичното мислене и рефлексия – изучаването на философските дисциплини.

По отношение на традиционната религиозност на българите коментираното изследване позволява извода, че тя не е запазена в ортодоксалната си форма. Традиционните християнство, ислям и юдаизъм, както и техните форми, практикувани в нашия регион, изключват възможността да съществуват хора с пророчески или свръхестествени дарби извън църковната религиозна общност и догми, както и не приемат идеята за прераждане. Високият процент анкетирани, вярващи в последното, показва че те не изповядват традиционните религии по начина, изискван от тези религии. 

Вярата в свръхестествените способности на шамана (гледачката, врачката, гурото), в магията (промяна на физичния свят с мисъл и ритуал), фетишизма (вярата в магическата сила на предмети – талисмани и муски), анимизма (вярата в прераждането) са все елементи на ранните религиозни вярвания, предхождащи системите на съвременните световни религии, но в същото време и част от естественото психично развитие предхождащо същинската религиозност. В този ред на мисли, необходимо е провеждането на ново, качествено изследване на религиозността и вярванията в България, което да разграничи очевидно съществуващите междинните форми на религиозност между „вярващи“ и „невярващи“, както и да избегне недостатъците на анализираното в тази статия изследване.

Литература

Джонев, С. 1996. Социална психология, том 2.София.

Добрев, Д. 2015. „Тенденции в съвременните психологически изследвания”, Юбилейна международна конференция „20 години специалност „Психология” – Пътуване към себе си”, сборник, Велико Търново: Университетско издателство „Св. св. Кирил и Методий”, с.448-454.

Добрев, Д. 2016. Моделът за личност в теорията на К.Г.Юнг. Велико Търново: ИК „Знак 94”.

Dobrev, D. 2013. “A Critical Review of the Bulgarian Ethnical Model”, „Maximizing comparative advantages of cross-border regions (The European integration of Romania and Bulgaria: problems and issues)”, collective book, p.122-132.

Dobrev, D. 2017. “Understanding of Belief and Unbelief”, „Cross-Border Cooperation and Development Policies in Bulgaria and on the Balkans”, Thematic Collective Book, Book Series “New Challenges to Security and Development of the Balkans” Vol.4, p. 300-307.

.Kenrick D. T., D. O. Stringfield. 1980. “Personality traits and the eye of the beholder: Crossing some traditional philosophical boundaries in the search for consistency in all of the people.”, Psychological Review, 87.

Mischel, W. 1968. Personality and assessment, New York: Wiley. www.rctrend.bg

https://www.uni-vt.bg/userinfo/876/pub/26245/%D0%B4%D0%BE%D0%B1%D1%80%D0%B8%D0%BD%20%D0%B4%D0%BE%D0%B1%D1%80%D0%B5%D0%B2%20%D0%BD%D0%B0%D0%B3%D0%BB%D0%B0%D1%81%D0%B8%D1%82%D0%B5%20%D0%BD%D0%B0%20%D0%B1%D1%8A%D0%BB%D0%B3%D0%B0%D1%80%D0%B8%D1%82%D0%B5%20%D0%BA%D1%8A%D0%BC%20%D0%BA%D0%BE%D0%BD%D1%81%D0%BF%D0%B8%D1%80%D0%B0%D1%86%D0%B8%D0%B8.pdf

*******

Димитър Русев Русев

ЕЗОТЕРИЧНОТО „ХРИСТИЯНСТВО“ В СЪВРЕМЕННА БЪЛГАРИЯ – ПРЕДИЗВИКАТЕЛСТВО ПРЕД ЦЪРКВАТА
АВТОРЕФЕРАТ
на дисертация за присъждане на образователната и научна степен “Доктор” по Специалност “Нехристиянски религиозни учения”
Научен ръководител: доц. д-р Клара Тонева
София, 2021 г.
https://www.uni-sofia.bg/index.php/bul/content/download/257497/1693591/version/1/file/%D0%90%D0%B2%D1%82%D0%BE%D1%80%D0%B5%D1%84%D0%B5%D1%80%D0%B0%D1%82.pdf
******

Езотеричното „християнство“ е явление, което получава наименованието си в края на XIX и началото на XX век. 

Въпреки това, преобладава мнението на редица изследователи, че то е осъвременен прочит на древното учение на Гностицизма. 

Поради това, ценни за настоящото изследване са трудовете на съвременни автори, посветени на гностицизма, като например Ioan Culianu, Kurt Rudolph, Sean Martin, Hans Jonas и др.

Принос за изследване на особеностите на гностицизма има българският богослов архим. доц. д-р Павел Стефанов, чийто задълбочен труд „Ялдаваот – история и учение на гностическата религия“ предоставя много добра основа за разбиране и допълнително изучаване на произхода и особеностите на гностицизма като псевдорелигия.

Темата за окултизма също е обследвана многостранно, особено активно в началото на ХХ век, когато в българското духовно пространство се появяват 

Спиритизмът, 

Теософското движение и най- вече 

синкретичното учение на Петър Дънов.

Разгорещени дебати начеват още с навлизането на теософското движение в България в началото на ХХ век (отразено по-подробно в Първа глава, т. 3.3.).

Авторите, които взимат активно отношение по темата от богословска страна, са: 

Димитър Дюлгеров, който прави критичен анализ на теософията; 

остра критика към теософията и дъновизма отправят и богословите 

Даниил Ласков, 

Николай Православов, 

руснакът Михаил Калнев и др. 

Най-задълбочена и аналитична е позицията на архим. проф. д-р Евтимий (Сапунджиев), който разглежда проблема не само като социално-политически, но и като съвременна реминисценция на богомилството.

Обстоен философски преглед на теософията и на дъновизма предлага и философът Димитър Михалчев, чиято позиция е еднакво критична както към противниците, така и към привържениците на споменатите движения.

Съществен принос за изследваното във втората глава, разглеждаща влиянието на езотеризма върху религиозно- психологическите потребности на личността, имат трудовете на православния психотерапевт академик Владета Йеротич, 

в които той представя своята теза за езическия, старозаветния и новозаветния пласт на съзнанието. 

Тази теза дава авангарден поглед за съвременното разбиране на езотеричните учения. Важен за изследването е погледът на архим. Евтимий (Сапунджиев) относно потребностите от религия и откровение – обект на неговото апологетично творчество. 

Други съчинения и автори, имащи отношения по темата, са „Психология на религията“ от проф. Иван Панчовски и „Човекът в търсене на висш смисъл“ от австрийския психотерапевт Виктор Франкъл и др.

Спецификата на трета глава отразява езотеричното „християнство“ в българската религиозна мисъл. 

Ценни за проучването са трудовете на големия български историк Иван Хаджийски, а също и на проф. Николай Генчев, проф. Иван Снегаров, Петър Малицки, К. Динков и др. 

Старобългарската литература е проследена обстойно от проф. Донка Петканова, а учението на богомилите е разгледано подробно от Презвитер Козма и Екзарх Стефан. 

Дебатите, свързани с възраждането на българския гностицизъм и проявите му в съвремието, са обстойно проследени и описани в съчиненията на проф. Нина Димитрова.

Съществена роля за оформянето на анализа в перспектива, през погледа на История на религиите, имат тематичните публикации на доц. Клара Тонева, изследващи състоянието и бъдещето на междурелигиозния диалог в постмодернистичното общество.

Важен принос за богословската аргументация на изследването са трудовете на някои от големите богослови като 

Йоан Зизиулас, митрополит Пергамски, архиеп. Анастасий Янулатос, протопрезв.Иоан Майендорф, прот. Георги Флоровски, 

прот. Александър Мен, епископ Атанасий (Йевтич), Владимир Лоски, проф. Георгиос Мандзаридис и отец проф. Радован Бигович.

От българска страна с основни насоки за разработката допринесоха изследванията на утвърдените в поколенията български богослови като 

проф. д-р архим. Евтимий (Сапунджиев), 

проф. Борис Маринов, 

проф. Иван Панчовски, 

проф. Димитър Пенов, проф. Т. Коев, проф. Иван Снегаров и проф. Николай Маджуров.

Полезни насоки в проучването на разглежданата тема се родиха и от работата със специализирани публикации на съвременни български богослови като проф. протопрезвитер Николай Шиваров, проф. Антоний Хубанчев, проф. Емил Трайчев, доц. Димо Пенков, доц. Светослав Риболов, доц. Костадин Нушев

В България теософията прониква в самото начало на ХХ век, през 1903 година, когато в София е учреден Българският клон на Теософското общество. Един от учредителите и негов ръководител е Софрони Ников (1874-1953г.)

Двете най-значими фигури в българския езотеричен ренесанс са: Николай Райнов (1889-1954) - известен, като един от най-ярките идейни поддръжници и вдъхновители на теософското движение в България и Петър Дънов (1864-1944), който развива свое религиозно учение - съчетание на теософските и антропософските идеи, наречено от него – езотерично „християнство“ (по-известно като „дъновизъм“).

Той е първият български творец от началото на XX в., който отделя сериозно място на магията, окултизма и мистиката в своето творчество. 

Н. Райнов внася езотеричното мислене почти във всички културни аспекти на обществото, като придава на изкуството и културата религиозно съдържание, от една страна, а от друга – прави опит да десакрализира църквата и догматичното ѝ учение.

Николай Райнов е един от най-ярките представители на езотеричното мислене в българската интелигенция. Неговият живот и дело могат да бъдат наречени интелектуалната матрица, която начертава формата, заквасва съдържанието и указва посоката за развитието на българската езотерична мисъл още от началото на ХХ.

Второто идейно течение в развитието на българския езотеризъм безспорно се свързва с живота, учението и делото на Петър Дънов (Бениса Дуно). 

П. Дънов прави опит да реформира православното разбиране за Иисус Христос, като вкарва в своите поучения протестантски разбирания, смесени с източни и окултни вярвания и тълкувания. Като част от този процес той смята, че е необходимо да се възвеличи богомилството, да се представи като едно от българските идейни и духовни достижения на Европа и чрез богомилството да се докаже колко чуждо на българския дух и манталитет е Православието. 

Петър Дънов нарича своето учение „езотерично християнство“, което впоследствие придобива популярното название „дъновизъм“, а окултната му философия и светоглед изиграват силно способстваща роля за проникването на далекоизточните религии в България.

На 7 юли 1922 г. Архиерейският събор на Българската православна църква обявява Петър Дънов за самоотлъчил се от нея, а учението му – „за еретическо и опасно за вътрешния мир и обществения морал.“3 Някои негови последователи също са отлъчени от Църквата. Като учение дъновизмът няма много последователи, но неговият езотеричен начин на мислене е напълно актуален за секуларизираната българска религиозна мисъл. 

Казано с други думи, езотеричното мислене в съвременна България е „дъновистко“, а това обяснява и опитите на всички новопоявяващи се култове и учения да намерят „родствена“ връзка както с дъновизма, така и с богомилството.

2. Втора глава. Езотеризмът като религиозна дисфункция.

Във втората глава езотеризмът е разгледан като религиозен модел на мислене, настанил се в общественото съзнание вследствие на философското влияние на Фридрих Ницше и психоаналитичните теории на Зигмунд Фройд.

Направен е опит да се изследва рефлексията, която езотеризмът предизвиква в съзнанието на отделния човек и начинът, по който опитва да завладее мисленето му, провокирайки неговите екзистенциални личностни потребности. Защриховани са и отликите между истинската религия и псевдорелигиозността, начинът, по който идолопоклонството форматира психиката, като превръща човека в индивид и отнема духовната му сила, довеждайки го до морален упадък, а оттам и до разпад на личността.

Когато в края на XIX в Фр. Ницше обявява, че „Бог е мъртъв” чрез метафората си немският философ оповестява краха на всички най-висши принципи, ръководещи познатите ни до този момент светогледи. Този акт е краен стадий на разделянето на човека от Бога, започнало с грехопадението. Той легитимира в човешкото съзнание греховността като онтологично несъвършенство, кое 

Трета глава. Християнство и езотеризъм в българската религиозна мисъл

Трета глава проследява присъствието на езотеризма и в
частност на езотеричното „християнство“ в българската религиозна мисъл от създаването на България до наши дни. 

Прегледът на ключови моменти и личности от българската история в общ план, осветлява националната окраска на изследваното явление и помага да бъдат осмислени социалните, икономическите и културните предпоставки, поставили началото на процеса на секуларизиране на общественото съзнание, както и неговата намеса във формирането на българската религиозна мисъл като цяло.

Генезисът на българската религиозна мисъл е процес, който може да бъде рамкиран исторически само условно и не сам по себе си, тъй като е изключително субективен, зависим от много социални, икономически, демографски и др. фактори, поради което може да бъде отчетен единствено със „стара дата“.
Теорията за определящата роля на битието ни помага да установим по какъв начин и до каква степен съвременната българска духовност е плод на културно-историческите промени, случили се в Европа през XVII-XIX век .

Основополагащото събитие, което слага и началото на изследването на българската религиозна мисъл, е създаването на Българската държава (IX – X в.), което може да бъде наречено религиозно-културен феномен на Средновековието.

Най-дълбоко отражение в изграждането на религиозното съзнание на българския ум в епохата на Средновековието, имат: покръстването на българите, началото на борбата за самостойна църква, „Златният век“ на българската култура по времето на Цар Симеон Велики и появата на Богомилството.

С Османското нашествие по нашите земи започва следващият етап в генезиса на българската религиозна мисъл - периодът на османско владичество – от XV в. до средата на XVIII в.

Унищожаването на българската държава, с цялата система от обществено-организационни институции, затваря обществото в тесните рамки на патриархалните структури и традицията, а единствената институция с обществено ръководни функции, която поддържа единението им, е Православната църква.

Новото време (ХV – XIX в.) е епоха, през която настъпват значими промени в материалната и европейската духовната култура, а Българското възраждане – е откликът на новата цивилизационна епоха. То е част от общия европейски процес, осъществил прехода от средновековието към буржоазния свят.

В сравнение със Западноевропейското, Българското възраждане има известно закъснение, което налага „пропуснатото време“ да бъде компенсирано с бързото приемане на готови социални и икономически модели и въвеждането им в обществения живот без значение дали общественото съзнание е достатъчно подготвено за тяхното осмисляне и адекватно възприемане. 

Интересен е фактът, че докато в икономически аспект българската действителност, е отражение на европейската, то българското обществено съзнание не реагира на съответните промени, подобно на европейското.
Това е период, в който българският народ повежда своята борба за нова просвета, самостоятелна църква и национално освобождение.

Именно в динамиката на тези етапи на развитие започва и процесът на секуларизиране на българското обществено съзнание. Необходимостта от осъвременяване на образователната система изтласква на заден план религиозната просвета. Борбата за църковна независимост започва като национална идея, но поради влиянието на съвременните икономически и културни тенденции завършва с отдалечаване на голяма част от интелигенцията от Православната църква и нейното учение. 

Много скоро, за съжаление, ще се открои един от големите парадокси на Възраждането – родено в утробата на Православната църква и вяра, започнато от духовници, то бива погълнато от идеите на материализма и Новото време, и се превръща едновременно във възраждане на българския дух и упадък на българската духовност. Парадоксален, но безусловен факт е, че от руините на великата средновековна българска държава, се възражда българското езичество.

В първите години на ХХ век общественото съзнание в България е разслоено предимно от икономическите фактори. Социалните разлики обуславят и различен прочит на потребността от покой и щастие, а оттам и относно представата, чрез каква свръхестествена помощ биха били постигнати. 

В религиозната си нагласа българският ум започва да се фрагментира в зависимост от социалните характеристики; битието все повече се превръща във фактор, който определя религиозното мислене. Изчерпан метафизически, будният български интелектуалец от началото на ХХ век все повече започва да се превръща в боготърсач – богоборец.

Благодарение на засилващите се глобализационни процеси, теософията и езотериката, като част от модерното европейско мислене, навлизат в България и бързо пускат корени в общественото съзнание.

В средата на ХХ век българският творец вече е заквасен дълбоко с културното влияние на Запада. Неосъзнатото богоборчество неусетно, но сигурно върви към атеизма. Николай Райнов и Петър Дънов като въплъщение на своето време, са изразители на завършващия процес на секуларизиране на българското религиозно мислене, започнал активно да се задълбочава с началото на Възраждането. Тяхното творчество и дело е свързващото звено между чуждестранните влияния в българската възрожденска култура, от една страна, и възраждащото се българско езичество – от друга. 

Краят на модерната епоха поставя българската религиозна мисъл пред ново ниво на изпитание. 

Времето на социалистическата диктатура е период, в който българското обществено съзнание е принудено да изживее редица парадокси, които в други исторически епохи не биха били възможни. Особено силно е предизвикателството към религиозното съзнание на българина и опитът на марксистките идеолози да създадат продукт, който, от една страна, напълно „засища“ религиозното чувство, а от друга – материализира съзнанието чрез атеистична пропаганда. Този експеримент години наред ще упражнява отрицателно влияние върху развитието на религиозната мисъл у нас. 

Две са имената, с които се свързва езотеричната религиозност през този период: Людмила Живкова, като наследник на културните процеси, започнати от Николай Райнов, и Вангелия Пандева Гущерова, известна като Баба Ванга – поела мистичния жезъл на „народен пастир“.

Своеобразен ренесанс отново започва да преживява и българският езотеризъм, минимизиран до измерението на фолклорни традиции. 

Все по-често в общественото пространство се говори за феномени и паранормални явления. Въпреки че през цялото време знахарството, 

лечителството, 

гадаенето и пъстрата палитра на народни предания и суеверия не са изчезвали от народната памет, в този период на световни промени, те изплуват и привличат вниманието на духовно бедното общество, осъзнаващо, че има житейски измерения, пред които науката и техниката са безсилни.

Ярък пример за такива феномени са Ванга, Петър Димков, Слава Севрюкова и др., които запълват нуждата на българския ум от герои със свръхсили, подобно на Ницшевия „свръхчовек“. За разлика от него обаче, „феномените“ не могат да победят социалистическата реалност, но пък са „трън в плътта“ на атеистичната пропаганда, а от тях се страхуват дори и партийните „величия“.

Може да се приеме, че развитието на езотеричното мислене по времето на социализма се развива под егидата на неопаганизма. 

Типичен свидетел на този период е Ванга, превърнала се в символ на духовното и мистично търсене на цял един народ, който за дълго време е бил откъснат от християнските си корени, но въпреки насилствено налаганите модели на мислене – отказал да стане атеистичен. 

Популярност добива един термин, с които са назовани тези прояви на суеверие – „Вангелизация“. Въпреки отрицателната семантика, с която е употребяван, той все пак точно описва характеристиките на цял един времеви сегмент от развитието на българското езотерично мислене.

Древни по същност и модерни по форма, идолопоклонството и езотеризмът и днес са предизвикателство пред Църквата, както в глобален, така и в национален мащаб.

Единствената сила, която може да даде отпор и да предотврати осъществяването на тези езотерични процеси, е Благовестието на царството, което Господ Иисус Христос възвести и заръча на Своята църква да направи достояние на целия свят: „ И рече им: идете по цял свят и проповядвайте Евангелието на всички твари. Който повярва и се кръсти, ще бъде спасен, а който не повярва, ще бъде осъден.“ (Марк. 16:15-16).

Неизменна и все по-важна става ролята на православната Църква като част от духовната спасителна мисия на Иисус Христос на земята. Тази роля е свързана със същността на самата Църква, като мистично Тяло Христово (Еф. 1:17-23).

Двете най-мощни оръжия, с които Църквата успешно възвестява Благовестието на царството, са литургичният живот и богословската просвета. Ако литургичният живот на Църквата е стълб за вярата, то с пълно основание можем да наречем богословската просвета – крепило на истината.

Днес религиозното съзнание на българите далеч не би могло единодушно да бъде наречено православно. Още от периода на Възраждането започналата секуларизация доведе до отделяне не само на хората от Църквата, но и от Богопознанието въобще. 

Остро се изпитва потребността от задълбоченото, компетентно богословско ограмотяване на общественото съзнание, което е силно повлияно от западния езотеризъм, от една страна, и от традиционното българско езичество – от друга. Много и безспорни са примерите в историята на българската религиозна мисъл, които по категоричен начин доказват, че там където религиозното съзнание е облагородено с богословска мисъл, там езотеризмът, окултизмът, идолопоклонството и езичеството линеят и са безплодни. И обратното.

III. Заключение

След разгледаните аргументи, представящи същността на езотеричното „християнство“ и неговото специфично присъствие в българската религиозна мисъл, настоящото изследване достига до два съществени извода:

Първо, появата и развитието на българския езотеризъм е резултат първо от историческите, икономическите и социалните предпоставки, възникнали в държавната и в църковната власт, и едва след това – плод на делото и учението на неговите представители като поп Богомил, Николай Райнов, Петър Дънов и др. Успешната превенция на езотеричните лъжеучения изисква отговорността за тяхната поява да бъде осъзната като отговорност на цялото общество, а не като персонална вина на отделни личности, тъй като проявата им е преди всичко симптом не за личностно, а за обществено заболяване. „И тъй, неизвиняем си, о, човече, какъвто и да си ти, който съдиш; защото, с какъвто съд съдиш другиго, с него себе си осъждаш, понеже ти, който съдиш, вършиш същото“. (Рим.2:1).

31

Второ, езотеричното „християнство“, както и всички подобни култове и учения, е резултат от назрели вече процеси в общественото съзнание, чието видимо проявление са те. Усещането за устойчивост и непреодолимост на непрекъснато възраждащите се ереси се дължи на погрешната представа, че появата им се счита за тяхно начало, което осуетява всички опити за пълноценна превенция. Обективно погледнато, отговорът на Църквата е напълно закономерен, тъй като тя осмисля бъдещето есхатологично, но все по-ясно се усеща необходимостта, богословието като наука да изследва тези явления не само в историческото им развитие, но и в перспектива.

Езотеричното „християнство“ в съвременна България ще продължава да е предизвикателство пред Църквата. Настоящата разработка разгледа някои от особените характеристики на езотериката, които въплъщават в общественото съзнание „помисли и всичко, което се издига високо против познанието на Бога“ (2Кор.10:5).

Преди близо две хилядолетия св. ап. Павел е писал на Римската църква: „Но знаем, че всичко съдейства за добро на тези, които обичат Бога, които са призовани според Неговото намерение.“ (Рим. 8:28). Днес тези думи са все толкова истинни, колкото и тогава. Днес Църквата има властта да реши – дали предизвикателството на езотеричното „християнство“ ще бъде деструктивно или градивно за нея и бъдещите поколения.

През ІХ век при Константинополския патриарх св. Методий е установен празникът „Тържество на Православието“, ознаменуващ окончателната победа над иконоборството, като тържество на победата над всички лъжеучения – ереси. По този начин Църквата победоносно е завършила дългата борба с ересите, която продължила повече от 500 години.

Думата „тържество“ има две значения: голямо празнуване в чест на събитие, и – пълна победа, бляскав успех. Тържествува ли Православието днес в съвременна България? Триумфира ли Православната вяра над езичеството и безбожието в сърцата и умовете на хората? Готова ли е Православната църква да се изправи отново в мощта на евангелската истина, за да отговори авторитетно на предизвикателството и заблужденията, които езотеричното „християнство“ не спира да отправя?

Вярвам, че Тържеството на Православието, което ще наследят от нас идните поколения, ще бъде не само едно православно тържество, чествано от Църквата през първата неделя на Велик

ЕЗОТЕРИКА, ОКУЛТИЗЪМ, ЕЗИЧЕСТВО В БЪЛГАРИЯ: СТЕФАН ЧУРЕШКИ

 

Езичество, окултизъм, национализъм и посткомунизъм

Съществува ли в днешна България духовен преход от атеизъм и марксизъм към езичество и окултизъм? 

 

Стефан Чурешки 

https://www.pravoslavieto.com/inoverie/ezichestvo_okultizum.htm

Публична тайна е фактът, че въпреки промените в страната от 1989 г. овластеният културен кръг, създаден от покойната Людмила Живкова остана начело на хуманитарното познание и обществени представи в България. Доразвивайки езическите вярвания на покойната дъщеря на бившия първи държавен човек (будизъм и окултизъм) този културен кръг грижливо се стреми да запази не само научните и културните си постове, но дори се самоназовава "водач на нацията"! 

Така вече започната през 70-те години днес убедено може да се каже, че този кръг променя сериозно представата за духовност във висши обществени слоеве. 

Историята, литературата, музиката, изобразителното изкуство и донякъде философията бяха под тъмното влияние на окултизма в различните му форми. 

В литературата дъновист, окултист и теософ остава Богомил Райнов, бивш председател на съюза на писателите. 

В изкуствознанието подобна, макар и незаявена дейност води проф. Иван Маразов. 

В изобразителното изкуство окултната фигура е Светлин Русев, а в историята имената са толкова много, че не могат да се изброят, макар по-титулуваните от тях да са известни на всички. На дело комунистическите учени и художествени творци изповядваха нехристиянския окултен и теософски възглед 

По този начин, чрез създаване на последователи и формиране на понятиен окултен апарат, прокарван главо чрез научни среди и част от литературата, в България от най-високо място се въвеждат цели програми за налагане на нехристиянския възглед и начин на мислене. 

Като се започне от окултната програма "Знаме на мира" на руския масон и окултист Рьорих и се свърши до въвеждането на нехристиянски идеи в учебниците по хуманитарните дисциплини (пример за това е голямото място в учебниците по философия, отделено за източните и езотерични учения). По такъв начин окултните теософски интелектуални представи станаха неразделна част от комунизма и комунистическото тълкувание на науката и културата в България. Получава се интересна обвързаност - комунизмът въведе окултизма и източната мистика, а сега чрез окултизъм и източна мистика се запазва комунистическия дух на титулуваната културна знат в България. 

Впрочем и до ден днешен най-много и най-масово се продава окултна "източна" литература в руските книжарници, което иде да покаже значението на окултните книги в България за "художествено-творческата интелигенция", оценено от модерната руска пропаганда.

Така лека полека се достига до едно ново явление, развивано във всички посоки и писти за власт над общественото съзнание. Това е явлението на окултния езически национализъм, изразен чрез парапсихологични (нелогични) постановки и защитаван посредством скалъпени исторически тези и литературни внушения. Докато за литературата нещата остават закономерно произволни поради изцяло освободения характер на художествения жанр, то за историята проблемите остават сериозни заради стриктната научна претенция на "учителката на живота". 

 

Понастоящем най-сериозната мистификация, крепителка на окултизма в България е твърдението, че в миналото уж било почитано божество от централноазиатски вид, наречено "Тангра". От тази мистификация се втълпява убеждението за наличието на особена "прабългарска", "национална" религия, прозвана гръмко "тангризъм". 

И лошото тук не е само изопачаването на историята. Опасното в случая с "тангризма" е възсъздаването и разпространието на една нова окултна секта, която посредством парапсихологични методи и полуфашистки твърдения се опитва да се представи за изразител и тълкувател на националната самоличност на българина. Окултната група, по-точно групи, изповядва в политико-народностен план една идеология, при която българите (тюрки или славяни) се виждат по същия начин, по който се виждат арийците в теориите на Хитлер. Фанатизмът, лъжемесианизма и откровените неистини в основанията на тази новосъздадена секта направо плашат мирния и спокоен гражданин, ценящ християнските ценности и виждащ науката като система от логически свързани постулати и правомерни твърдения. 

За съжаление поради доверието си към науката, зад която се прикриват секти от този род, някои сериозни и популярни издания се поддават на мистификациите. Тревожно обстоятелство е факта, че публикации в подобен дух и насока се появяват на страниците на вестниците "Труд". Дори журналист от в-к "Нощен Труд" деятелно застана зад филмова инсинуация, направена по време на конференцията от 18-19.12.1998 г. в СУ "Св.Климент Охридски" относно произхода на българите. 

Истинските исторически факти обаче сочат, че никакви данни, културни останки или писмени паметници не споменават дори името на Тангра в култа на старите българи. С много въображение неопределяемото "Тангра" се разчита върху един повреден каменен надпис от IХ в., където се виждат само откъслечни думи. Такъв откъслек обаче не доказва и не може да докаже нищо за наличието на някакъв си "тангризъм" сред българите.* 

 

Освен "тангризма" изкуствено разпалваната богомилска истерия също подпомага окултният възглед. 

Богомилската ерес е вторият по време и принципно първи по важност жалон на модерния окултизъм. Търсенето под път и над път богомили, както и нездравият интерес на художници и писатели с дъновистки увлечения към богомилската тема по същество пропагандира нехристиянството . 

Но окултните теории и виждания не се ограничават само до историята и литературата. Идеите и темите на работа на прочути и млади творци са вдъхновени от дъновизма - факт, познат на хората близо до изкуството. Известни имена в художественото творчество говорят все повече за окултизъм и теософия, отколкото за християнство и теология (богословие). 

Така например с участието на г-н Георги Липовански, предлаган през 1997 г. за заместник министър на културата, в едно предаване по "Неделя 150" в края на 1998 г. беше развита окултната теория за "Тангра" и "новото месианство". 

Музиката също не прави изключение - например нашумелият Ангел Андонов, чието изкуство е спорно за познавачи, също изповядва или поне си придържа към окултизма на Дънов. Изглежда някакъв център много подробно и много внимателно подбира канените чужденци България, защото известния Пако Рабан също е дъновист и с марксистки убеждения. Немалка подкрепа се получава и от Германия, особено от Бавария, където теософските училища на Рудолф Щайнер се ползват с подкрепата на министърката на образованието и културата на провинцията. 

В литературата пък съществуват цели обединения за окултна и теософска мистика. Известни са няколко събирания в зала България, посветени на дъновизма и окултизма с участието на известни литератори, като поета Матей Шопкин. Дори покойният проф. Мирослав Янакиев създаваше групи в Свободния факултет, където заедно с натрапчивия парапсихолог и теософ Кубрат Томов се пропагандираха идеи несъмнено чужди и противни на християнството. 

Най-сериозно влияние обаче има обема и характера на издаваната преводна литература. Огромното количество "източна литература", "тибетска мистика", "китайска медицина", "хороскопи" и всякакви гадателни издания в България правят културна картина направо постресающа. Редица вестници и издания пък се пълнят с обяви и съобщения за разни гадателни и окултни практики и дори има опит да се регистрира "образователна телевизия", където излъчваната програма да развива нехристиянското окултно виждане за света и хората. Напоследък известни издателства като "Хермес" например всецяло се преориентират в издаването на окултна книжнина, хитро и кротко наречена "езотерична" за да не се "притеснява" християнската съвест на възможният купувач. 

В хода на тези факти спокойно може да се каже, че не е случаен превода на издадения в голям тираж вярващ в прераждането, будист и теософ Паулу Коелю(!?!). Очевидно е, че зад тези издания и програми стоят загадъчни централи с големи финансови възвожности, заинтересовани да печелят власт и влияние в България по известната схема "власт над съзнанието-власт в политиката-власт в икономиката". 

Затова в политически и обществен план фактите изглеждат твърде тревожни.

Неясна остава религиозната принадлежност на известния общественик и лекар по професия г-н Петър Константинов, който в свои изказвания и текстове е показвал също "езотерично", окултно и дъновистко пристрастие. 

Многозначителен е фактът, че езотерикът, теософ и окултист Ваклуш Толевнепрекъснато се появява на сбирки и събрания с представители на управляващата коалиция и дори чете програмни лекции. 

Дъщерята на въпросния "лектор" - Жаклин Ваклуш Толева - пък често посещава Народното Събрание, и дори струва ни се е била съвтеник по въпросите на вероизповеданията и правата на човека. В тази линия на разсъждение не е случаен и фактът, че в предаването "Конфликти" на Маргарита Михнева беше открита връзка между окултна "медиатативна" секта и значимо юридическо лице в Народното Събрание. Като се добави към всичко това честите лектории на подобна тема в общински зали, регистриращите се сдружения и фондации нещата придобиват сериозни размери. 

Така лека-полека логично мислещият човек, за когото не е тайна връзката между наука, изкуство, религия и политика, стига до извода, че в България продължават да действат цели програми, целящи промяна на християнското съзнание и подмяната на силната православна съвест на българите.

Пристрастявяйки се към източния окултизъм и теософията, България несъмнено се отдалечава от Европа. Но по-важно е, че психическото и интелектуално здраве на народа е застрашено от налагането в общественото пространство на непривични за българина и нелогични за християнското мислене източни мистически учения. Най-тъжно и опасно е положението на младежта, която чрез лавината на окултните книги и "тибетско-будистки мистики" насилствено се отлъчва от православното християнство и от духа на традиционната българска култура. 

Занижената християнска грамотност в обществото, в това число и на политиците поражда загриженост, защото устойчивата духовна и творческа отдалеченост на интелигенцията от Църквата и християнството оставя празно място в общественото пространство. В политически план там се настанява марксизма и неокомунзима, а в културен план там застава парапсихологията и окултната мистика. Затова проблемът с окултизма, теософията и нехристиянското, неевропейско религиоподобно мислене, е по-скоро проблем на националната сигурност, отколкото проблем само на културните институции и творческите среди.

© Стефан Чурешки 

Проф. Георги Фотев. „Българската меланхолия”

Корица на книгата „Нашите майки все в черно ходят”, Иван Милев, 1926 г. 

В рецензията на издателството "Изток - Запад" се казва:

„Българската меланхолия“ е аналитично дълбочинно и неконвенционално като подход изследване на драматичната и трагическа народна участ. Който обича родината си, ще изпита болка и потрес от разбулените събития и страни на историческия живот. Меланхолията може да е сюблимно състояние на духа, но и да води до подло малодушие, предателство и т.н. Книгата е предизвикателство към днешните поколения.

Проф. Георги Фотев (Нов български университет) е изтъкнат социолог с международна известност. Член на Европейската академия на науките и изкуствата и на други авторитетни организации. Автор на голям брой научни публикации, част от които в чужбина (16 страни). Издателство „Изток-Запад“ е публикувало негови фундаментални съчинения като ,,Диалогична социология“ (2004), ,,Дисциплинарна структура на социологията (2006), ,,Дългата нощ на комунизма в България“ (2008), ,,Ценности срещу безпорядък“ (2009). Той е съ­ставител на престижната поредица на „Изток-Запад“ ,,Социологическо наследство“.

Откъс от книгата "Българската меланхолия": е публикуван на сайта на "Ценности и общност".

В статията си "Безвремие и меланхолия", представяйки основните идеи и подход на известния ни социолог Георги Фотев" в книгата му "Българската меланхолия", Атанас Ждребев пише:

"Историята само по себе си не може да ни предостави целия инструментариум, който ни е необходим, за да вникнем в дълбочина в събитията от миналото. Човешкото развитие не е някаква обикновена фактическа хронология, а се обуславя от множество закономерности, свързани с конкретната социална среда, с психологическите особености на националния характер, които се проявяват на индивидуално и на колективно равнище, с процесите в литературата, изкуството и всички останали сфери на възможния опит. Проф. Георги Фотев избира именно интердисциплинарния подход в последните си изследвания върху българската историческа действителност през ХХ век, търси корените на драматизма в националната съдба в едно преломно време, когато състоянието на политическа обърканост, социална дезориентация и отчаяно преклонение пред авторитета на харизматичния водач, припознат като спасител, води до залитане в напълно погрешна посока, което се възприема като тръгване по правилния път. Политическият процес се отклонява тотално от нормите на демокрацията, насилието се превръща в основен инструмент при правенето на политиката, мощната идеологическа пропаганда изгражда манипулативна митология на прогреса, цензурата поставя було на неведение, което отдалечава обществото от реалността, литературата се използва като средство за обслужване на целите на режима. Обикновеният човек живее във фикционален социален свят, над него постоянно виси сянката на смъртта и го заплашва при всяко отклонение от желаното поведение. Проф. Фотев разглежда два последователни периода от българската история, в които ликвидирането на демокрацията води до тежки социални девиации.

Последната му книга - “Българската меланхолия”, е фундаментален социологически анализ на десетилетието между двата преврата – от 19 май 1934 г. и от 9 септември 1944 г., в който се изследва как всеобщата криза в държавата поражда безпътица и поразява всички сфери на обществения живот. Меланхолията е особено състояние на бездействие в сложна и драматична ситуация, когато не е възможно да се намери ефективно решение за изход. Тя е пълната противоположност на т.нар. от проф. Фотев “акционизъм в нищото”, при който визията за постигане на политическа и социална промяна е утопична, но въпреки това се предприемат конкретни действия, а крайният резултат е един имагинерен успех, който фактически не разрешава, а задълбочава допълнително съществуващите проблеми."

Към цялата статия ТУК
,

Механизми на общуването

Цитирам публикация от чужд сайт:

Когато човек се появава на света, общуването става най-мощният фактор, определящ качеството му на живот, типа отношения, които той ще създаде с останалите хора и случващото се с него в живота му.

Ежедневно общуваме с близките си, с приятелите, с децата и родителите си, с колеги, с шефове, със служители, в магазина… Като цяло – функционираме като общуваме. А дали си даваме сметка колко зависи качеството на това функциониране от начина, по който общуваме?

При среща с друг човек, лице в лице, ние включваме в действие тялото и сетивата си /виждаме, чуваме, вкусваме, докосваме, усеща миризмата…/. Включваме и способността си да говорим /думи, глас, интонация/, участваме със спецификите на мозъка си, с ценностната си система, привнасяме и очакванията, и знанията си, формирани от предишен опит, от научено, прочетено, видяно… Там са и нашите схващания и представи, концепциите ни за всички онези “би следвало“, „трябва“ и т.н..

Едва ли се замисляме за невероятния набор от елементи, които включваме в процеса. В този ред на мисли, заставайки пред другия, няма как да имаме реална представа за интензивността и съдържанието, което привнася с неговото многообразие на елементи. Казано метафорично, процесът на общуването прилича на фотографията. Една сграда, пейзаж, обект могат да бъдат заснети от множство страни и виждаме, че всяка снимка е различна – в една има повече светлина или дава перспектива, друга е мрачна. Сигурно е, че всички ще са различни. Така e и в ситуация на общуване – това, което „виждам“ от моята страна не е същото с това, което „вижда“ отсрещният от неговата. Става поредица от взаимно правене на снимки. Стоейки срещу другия, човек не знае със сигурност какво изпитва той, какви са ценностите му и очакванията. Разполага само с догадки и въображаеми представи /каквито има и другия срещу него/. Мозъците ни работят много по-бързо от устата, заради което често прибягваме до нещо като „бързопис“, чийто смисъл може да е много по-различен и изкривен. Обикновено доизмисляме видяното. Какво можем да направим? – Като начало да зарежем предположенията и догадките и да сме съсредоточени. Добра работа върши задаването на доуточняващи въпроси, за да сме сигурни, че правилно сме сханали посланието. Може да създадем усещане у другия, че е чут, както и да го уведомим за начина, по който сме схванали посланието му. Ако достоверността на догадките и въображаемите представи не се провери, ако не „чуваме“ и не „виждаме“ правилно, е вероятно да плащаме висока цена. Направените от нас предположения, може да приемем за „факти“ и реалност, и вече в качеството си на такива, те често крият капани и водят до недоразумения, и провал в общуването. И пак стигнахме до обстоятелството, че добрите човешки взаимоотношения зависят от това, хората да разбират кой какво е имал предвид, независимо от използваните думи.


За съжаление, все по-често сме свидетели на ситуации, в които липсва нормална и ефективна комуникация. Конфликтните взаимоотношения са едва ли не „норма“. Факт е нарастването на разпадащите се бракове. Eжедневно сме свидетели или участници в конфликти /в семейството и в обществото/. Това пък ни кара да се чувстваме наранени, неразбрани, разочаровани, отхвърлени, слаби, гневни, тъжни, несправящи се, депресирани и т.н. Тук идва идеята, че надеждата, отчаянието и фаталистичното смирение зависят от два основни въпроса. Единият е: Какво не може да променя и трябва да се науча да приемам? И другият: Как да коригирам и да влияя върху онова, което подлежи на промяна? Добрата новина тук е, че общуването се научава, значи може да бъде променяно.


Има притча, казваща много по темата: Съпруг силно се тревожел за здравословното състояние на жена си – смятал, че е глуха. Отишъл при лекар, за да поиска лек за болестта й. Лекарят го върнал вкъщи, с молба да разбере колко точно е глуха, да може до дозира правилно лекарствтото й. С прибирането си, от вратата мъжът викнал „Жено, какво има за вечеря?“. Не чул отговор и продължил да задава същия въпрос, като се приближавал до нея. Когато застанал зад гърба й, я попитал за пореден път. Жената отговорила спокойно „За пети път ти казвам – печено пиле“. В живота често сме убедени, че за лошите ни отношения, за „нечуването“ е виновен другият, но дали винаги е така…


Когато отношенията са нарушени, съзнанието ни изкусно ползва една техника – прави т.н. деление на две. На тези, които са отговорни за нарушенията и на такива, които страдат от нарушенията. По правило, почти винаги ние се причисляваме към втората група. Първите /онези отговорните за бедите/, са изтеглили „късата клечка“ и те са „източниците на напрежение, болните, които трябва да променяме, хитреците…“


Мислите, които имаме за ситуацията и за другия, могат да се превърнат в непреодолими бариери. /Пример: партньорът ни закъснява за среща. Обикновено разпалваме въображенито си „Той/тя не държи на мен, вече не ме обича, има друг/а…“ Неизменно ще се чувстваме разочаровани, ще сме гневни, тревожни…. Ако обаче вярванията и мислите вървят в посока „нещо го е забавило“ „сигурен съм, че има обяснение за ситуацията“ и т.н., тогава изпитваните емоции ще носят съвсем други нюанси. Ние преписваме смисъл на случващото се, а чувствата зависят от смисъла.


Защо обаче на хората е трудно да виждат реалистично ситуациите, в които са въвлечени? Отговорът може би е в богатия набор от „негативни мисли“, които ни залагат капани. Негативните мисли са най-тежките бариери за доброто общуване. Много от нас са склонни на основата на един случай да правят пресилени изводи /пример: щом веднъж са ме разочаровали, очаквам винаги да ме разочароват/. След преживяно огорчение да мислят „не съм нужен на никого“, „никой не се интересува от мен“ или след провал – „за нищо не ставам“, „никога няма да се справя“… Това е така нареченото свръхгенерализиране. При него, на основата на един случай, се правят пресилени изводи. „Той/тя никога не ме оценя“ „Винаги се държи грубо“ „Нямаме нищо общо“…


Друг път надценяваме, преувеличаваме важността на дадено събитие или пък минимизираме – умаловажаваме собствени постижения, качества и нужди.


Хубав капан на взаимоотношенията поставят и произволните заключения. Това са предубедени заключения, родени от наши лични базови вярвания за себе си, за другите и за света. /Пример: партньорът е мълчалив и по-необщителен, поради умора или главоболие, а ние тълкуваме – „Прави го нарочно“, „дразни ме“, „неприятно му е с мен“…/ В случая се търсят негативни обяснения за постъпките на другия.


Част от негативното мислене е и катастрофизирането – очакване да се случи най-лошото /при обикновено спречкване – „Всичко свърши“, „Вече за нищо не мога да ти вярвам“…/


Понякога пък отчаяно търсим доказателства, които да потвърдят опасенията ни. Както се казва, „вадим от девет кладенеца вода“, че това ще се случи. Това е така нареченото избирателно мислене. При попадане в конфликт може да поляризираме – всичко е или добро или лошо. А често истината е в нюанса. Стои вярването „Всичко или нищо“ „Ако не съм щастлив, значи съм нещастен“; „Ако нещо не е съвършено, значи не е добро – аз съм неудачник.“


Заслужаващо внимание е и персонализиращото мислене Такова имаме когато сме убедени, че всички действия на другия са насочени единствено към мен. /Пример: след прекарана вечер с приятели, въпросът „как прекара?“ да води до мисли „ето, разпитва ме, никога не ми вярва…“/


Понякога пък просто гледаме отсрещния и се вихрим „Аха, сега си мисли…, така като гледам ми се прави на важен…, сърдит ми е за….“ Четенето на мисли е вярването, че знаем какво мисли другият. Тези „пророчества“ обикновено са погрешни. Има и още едно важно обстоятелство, а именно, че при конфликт несъзнателно бъркаме в торбата и ползваме щедро от всички. Когато сме болезнено огорчени и нещастни, поради нараняване, започваме да се дразним от всичко. Ще се хващаме за всичко, което партньорът казва или прави, ще вярваме, че го прави нарочно /за да ни нарани/, ще четем мислите му и не на последно място ще обобщаваме, че „винаги прави така“, че „никога няма да се промени…“ Просто така дейсват негативните мисли.


Техният списък може да бъде продължен и още, но по-важното е как да ги разпознаваме и улавяме. Една основна тяхна характеристика е, че те са ирационални и обикновено са високо емоционално натоварени. Осъзнаването им е основното за тяхната промяна. Като начало можем да ги подложим на съмнение „Има ли достатъчно доказателства да мисля така?“. Следваща стъпка е да се противопоставим и да търсим рационални доводи „Ако сега, този човек не ме харесва, следва ли това, че никога няма да бъда харесван?“. Можем да търсим алтернативи и да изследваме още: „Каква е причината за тези мисли?“; „Имам ли основание да мисля така?“; „Има ли причина да не мисля така?“; „Кое е най-лошото, което би могло да се случи?“; „Как бих могъл да се справя с това? Какво бих могъл да направя при най-лошото?“


Чували сме, че пътят към любовта минава през път към себе си. Вероятно учейки себе си да разбираме, какво другият човек има в своето собствено съзнание, какво чувства, както и да разчитаме правилно намеренията му, ще предпоставим възможността да се радваме на хармонични и удовлетворяващи взаимоотношения.


Източник: www.aptekizapad.bg

Емпатичната способност

Откъс от книгата на Басин Искусство и эмпатия

ЭМПАТИЧЕСКАЯ СПОСОБНОСТЬ

В 50—60-х годах на Западе и в середине 80-х годов в нашей стране среди ученых, занимающихся изучением творческой личности, возрастает интерес к проблеме эмпатии.

В 1959 г. в США был проведен симпозиум по проблемам творчества и его совершенствования. В докладах (например, К. Роджерса) эмпатия (которую иногда называли проекцией) характеризовалась как одно из необходимых условий творчества человека. Этот вывод опирался на экспериментальные исследования. Известный специалист по проблемам творчества Р. Кречфилд, выступая на конференции Калифорнийского университета в октябре 1961г., где обсуждались проблемы творческой личности, назвал среди ее свойств эмпатию. Так или иначе на это же указывают в своих исследованиях другие известные на Западе ученые — Г. Оллпорт, А. Кестлер, Дж. Гилфорд, Г. Рагг и др.

Связь творчества и эмпатии отмечается и в нашей философско-психологической литературе (Д. И. Дубровский). Более обстоятельно эмпатическая способность (часто обозначаемая другими терминами: «перенесение», «вживание», «вчувствование», «перевоплощение», «идентификация») рассматривается на примере творчества художников. При этом она чаще всего понимается как специфическая черта личности художника, осуществляющего акт творчества, и зрителя (слушателя), воспринимающего произведение искусства (М. Е. Марков).

В статье «Творчество и эмпатия» (1987г.) нами отстаивался тезис, что эмпатия является универсальной творческой способностью, присущей творцу в любой сфере деятельности. Одновременно отмечается особое значение изучения эмпатии как творческой способности художника. Особое потому, что творческая личность художника — наиболее «удобная» модель для изучения эмпатии. Большинство современных психологов (Роджерс, Гордон, Броновски, Видаль и др.) стоят на позиции признания универсальности психологических закономерностей, управляющих творческими процессами, а также исходят из предположения (М. Мидлтон и др.), что в «изящных искусствах» законы творчества воплощаются в «чистом виде», тогда как в научной и других видах деятельности они «смазаны» другими факторами.

В трудах специалистов (психологов, эстетиков) по проблемам творчества наличие эмпатической способности (проекции, идентификации, вчувствования и т. д.) как необходимого условия художественного творчества обычно лишь фиксируется в качестве эмпирической (опытной) закономерности. Теоретического, эстетического объяснения, почему эмпатия необходима для творчества, в этих работах не содержится.

В трудах же философского характера о продуктивной деятельности, о творчестве как в науке, так и в искусстве, напротив, имеются попытки такого доказательства, хотя термин «эмпатия» при этом заменяется другими обозначениями: («воображение», «фантазия», «духовно-практическое перевоплощение личности» и т. д.)[1]. Наша цель — попытаться теоретически обосновать необходимость эмпатической способности для художественного потенциала творческой личности. Но сначала кратко (более подробно смотри в других работах[2]) рассмотрим, как определяется эмпатия и каковы ее главные механизмы.

Чтобы последующее изложение получилось ясным, надо определить понятия «творчество» и «эмпатия». Под творчеством обычно понимают целенаправленную деятельность человека, создающего новые материальные и духовные ценности, обладающие общественным значением. При этом часто подчеркивается, что творчество всегда содержит в себе элементы новизны и неожиданности. Для целей, которые мы ставим перед собой, это определение (в качестве рабочего) вполне нас устраивает. Сложнее обстоит дело с термином «эмпатия», поскольку и в зарубежной, и в нашей науке он используется для обозначения существенно различных понятий.

Психолог Т. П. Гаврилова[3], анализируя множество весьма разноречивых определений эмпатии в зарубежной психологии, выделяет четыре наиболее часто встречающихся: 1) способность проникать в психику другого, понимать его эмоциональные состояния и аффективные ориентации в форме сопереживания и на этой основе предвидеть реакции другого (Шибутани, Герней, Махони, Сперофф, Уилмер и др.); 2) вчувствование в событие, объект искусства, природу; вид чувственного познания объекта через проекцию и идентификацию (Бирес, Арлоу и др.); 3) аффективная связь с другим, переживание состояния отдельного другого или даже целой группы (Адерман, Брем, Катц, Бергер, Стоттланд и др.); 4) свойство психотерапевта (Унал и др.). Если принять также во внимание, что вместо эмпатии, но в сходных значениях употребляются другие термины (кроме тех, которые мы уже упоминали, можно назвать: «симпатическую проекцию «Я», «проективную интуицию», «симпатическую интуицию», «аффективное слияние», «симпатию» и др.), то станет понятна трудность выявления общего в этих словоупотреблениях.

Попытку такого рода предпринял румынский психолог С. Маркус в книге «Эмпатия (экспериментальное исследование)» (1971)[4]. По его мнению, во всех определениях эмпатии общим моментом является идентификация (отождествление) себя с другим — аффективная (эмоциональная), когнитивная (познавательная) или на уровне социального поведения. Именно такая идентификация выступает источником понимания, предсказания и других функций эмпатии. Здесь ученый видит общий пункт всех существующих психологических интерпретаций эмпатии.

Направление исследований С. Маркуса представляется плодотворным, но оно требует пояснений. Идентификация с «другим», т. е. с другой личностью, другим «Я», предполагает способность к формированию в психологической организации своей личности воображенного «Я» и способность становиться на точку зрения этого «Я». Иными словами, такая характеристика эмпатии понимается здесь в контексте теории психического моделирования и определяется как процесс моделирования «Я» по личности «другого» (Котрелл, Саймонд, Уолш и др.), причем в основе этого акта лежит воображение.

Мы понимаем эмпатию как процесс моделирования «Я», но не обязательно по личности другого человека. Последнее, с нашей точки зрения, есть лишь частный случай эмпатии. В ней воображенное «Я» моделируется «по образу и подобию» любого другого явления. Это значит, что человек может перевоплощаться в образ любого явления, объекта и т. д. Воображенное «Я» формируется в результате перехода самых разнообразных образов из системы «не-Я» в систему «Я» (Д. И. Дубровский), в результате чего образ как бы превращается в «Я», приобретает функции «Я», т. е. может управлять сознанием и поведением. Превращаться в «Я-образы», с которыми идентифицирует себя реальное «Я» человека, могут как образы других людей (реальных или выдуманных), так и образы любых других объектов, в том числе и неодушевленных. Можно с уверенностью предположить, что формирование «Я-образов» (а это означает одновременно и идентификацию с ними) лежит в основе словоупотреблений термина «эмпатия» (и близких ему терминов), о которых мы уже говорили.

Различия в словоупотреблении, как правило, связаны с тем, делается ли акцент на идентификации с аффективным (эмоциональным), когнитивным (познавательным) или поведенческим аспектами «Я», зависят они и от характера образа, который превращается с помощью воображения в «Я». Например, сопереживание, понимание состояния другого в точном смысле слова присущи лишь процессам эмпатии с другими людьми. Нельзя сопереживать неодушевленному предмету, но можно «одушевить» его образ, идентифицировать себя с этим «Я-образом» и «жить» в образе этого воображенного «Я».

Не является ли такое понимание общего объекта, который обозначается термином «эмпатия», слишком расширительным и непродуктивным? Думается, что нет. Во-первых, подобное понимание фиксирует феномен, давно известный в психологии, и, во-вторых, позволяет теоретически объединить две как будто, весьма различные теории: «сопереживания» и «вчуствования».

Моделирование воображенного «Я» по образу реального или «выдуманного» человека хорошо известно хотя бы из практики литературного и актерского творчества.

Имеется множество свидетельств о важности эмпатии с животными в деятельности охотников, дрессировщиков, художников, писателей и представителей многих других профессий. И. Е. Репин, например, писал о В. А. Серове, что тот «до нераздельной близости» с самим собой чувствовал всю органическую суть животных, особенно лошадей.

Когда в процессе моделирования воображенного «Я» происходит переход в «Я-образы» животных и неживых предметов, мы имеем дело с персонификацией.

Л. С. Выготский разделял взгляд немецкого психолога и эстетика Т. Липпса о возможности вчувствоваться не только в неодушевленные предметы, но и в линейные и пространственные формы. Когда мы поднимаемся вместе с высокой линией и падаем вместе с опускающейся вниз, сгибаемся вместе с кругом и чувствуем опору вместе с лежащим прямоугольником, мы идентифицируем себя с воображенным «Я», с персонифицированными квази-субъектами: «Я-линией», «Я-кругом», «Я-прямоугольником» — и становимся на «точку зрения» этих «Я».

Из сказанного уже видно различие между моделированием «Я» по образу другого реального «Я» (существующего, существовавшего или вымышленного) и по образу какого-либо явления (предмета), которое вообще не относится к разряду «Я». Во втором случае образ не просто переходит в систему «Я», но в ходе этого перехода он персонифицируется, становится как бы образом человека, становится «квази-Я». Но в обоих случаях в результате идентификации образов с реальным «Я» они начинают функционировать в акте творчества не как образы, а как «Я», т. е. осуществлять управляющую, регулирующую функцию. В обоих случаях реальное «Я» творца как бы «раздваивается» на собственно «Я» и на «Я-образ». Здесь обнаруживается тонкая диалектика «интросубъективных» (т. е. внутри субъекта) отношений — справедливо замечает Д. И. Дубровский, подчеркивая при этом, что феномен «естественного раздвоения» «Я» нельзя отождествлять с патологическим «расщеплением» личности.

Теперь о связи эмпатии и воображения. При описании творческой личности художника с психологической точки зрения обычно принято называть фантазию как ведущую творческую способность. При этом сущность художественной фантазии видят в умении создавать новые образы.

Более плодотворным нам представляется ситуационный подход, согласно которому фантазия выражается в том, что художник может преобразовывать непосредственно ему данное и в конкретно-образной форме создать новую ситуацию ((С Л. Рубинштейн).

Что понимается при этом под ситуацией?

В теории установки грузинского психолога Д. Н. Узнадзе и его последователей (А. Шерозия) ситуация — это объект плюс субъект. При этом под объектом понимается состояние внешнего раздражителя, перенесенное в сознание человека. Объект сталкивается в сознании с субъектом, с «Я»; они проникают друг в друга. Ситуация несет в себе мотивационный «заряд» и почти идентична состоянию установки, готовности к умственному или физическому действию.

Близки к такому пониманию ситуации (но без использования термина «ситуация») взгляды Д. И. Дубровского относительно структуры сознания (субъективной реальности). В качестве основной он считает структуру, включающую два противоположных компонента: «Я» и «не-Я». «Не-Я» — это содержательное поле «Я»; отражение тех или иных явлений действительности (например, субъективный образ звездного неба).

В нашем тексте под ситуацией понимается диалектическая система «Я» — «не-Я».

В акте творчества художник преобразует наличную ситуацию и создает новую. Если исходить из допущения о неразрывном диалектическом единстве «Я» и «не-Я», то это означает, что акт творчества, акт создания новой ситуации, с необходимостью предполагает изменения, преобразования не только в системе «не-Я» (в системе образов), но и в системе «Я». Между тем традиционный подход сосредоточивает внимание лишь на преобразовании образов («не-Я»).

Нельзя пройти и мимо другой традиции, выделяющей аспект фантазии, что обычно не делается в нашей литературе, но очень четко просматривается с точки зрения теории вчувствования. Вчувствование — это процесс, который «начинается с личности и возвращается к ней...» (И. А. Джидарьян).[5]

После того, как англичанин Э. Б. Титченер в 1909 г. ввел в психологию термин «эмпатия» в качестве английского эквивалента для немецкого «Einftihlung» (вчувствование), этот последний получил международное распространение в современной научной психологии. Несмотря на многозначность использования указанного термина, общим моментом, как уже говорилось, является понимание эмпатии как процесса, связанного с созданием воображенного «Я».

Таким образом, фантазия — это акт создания новой (мысленной) ситуации, предполагающей единство двух диалектически взаимосвязанных процессов: воображения (процесс преобразования образов, «не-Я») и эмпатии (процесс преобразования «Я» и создания «Я-образа»).

Для воображаемой ситуации характерен известный «отлет» от реальной ситуации, выход за пределы непосредственного данного. Соответственно и для эмпатического «Я», ила «Я-образа», также характерен определенный «отлет» от реального «Я» и как бы выход за его пределы. «Сфера истинного бытия человека как личности — это сфера его выхода за пределы себя»[6]. Такой сферой и является творчество, диалектическая природа которого требует, чтобы реальный субъект творчества, оставаясь самим собой, одновременно «вышел» за свои пределы.

Но это выход не в никуда, не в какую-то мистическую сферу абсолютно изолированного от реального мира «воображенного Я» (Т. Липпс), «трансцендентального Я» (А. Маслоу), «транслиминального духа» (Г. Рагг). Нет, этот «выход» с психологической точки зрения может быть (оставаясь в пределах психологического субъекта творчества) только выходом в «другое Я», диалектически взаимосвязанное с реальным «Я». «Другое Я» мы и назвали эмпатическим «Я», или «Я-образом». Оно зависит от реального «Я», а через него — от общества и культуры в целом, от объективной реальности, но зависит относительно, обладая известной автономией.

С психологической точки зрения «Я-образ» (или эмпатическое «Я») может, по-видимому, быть охарактеризован как информационная модель в мозгу человека, как объект управления, регуляции со стороны управляющего блока (коркового регулятора) — реального «Я». Но могут быть и такие случаи, когда модели, будучи уже сформированными для решения данной проблемы, работают автономно, вне контроля регулятора. Именно эта деятельность и может быть охарактеризована как бессознательная творческая деятельность (В. Н. Пушкин).

Как же можно определить эмпатическую способность, вернее, как мы ее определяем? Эмпатия — это способность фантазии формировать «Я-образы», становиться на «точку зрения» этих «Я». Под «точкой зрения» подразумеваются направленность, установка, диспозиция и т. п.

В работах об эмпатии наблюдается различие в подходах к ее характеристике. Специалисты по психологии научного и технического творчества хотя и оценивают эмпатию как очень важный компонент творческого процесса, все же чаще понимают его как один из эвристических приемов. Напротив, авторы работ по психологии художественного творчества приближаются к истолкованию эмпатии как объективной закономерности творческого акта.

Приведем пример такого последнего истолкования. Известный актер, режиссер и театровед Б. Е. Захава в диалектическом единстве «Я» и «Я-образа» видит суть актерского творчества. Он различает в творчестве две способности: фантазию и воображение. Фантазия комбинирует данные опыта, а воображение делает эти комбинации объектами чувственного переживания, в результате чего актер ощущает себя действующим в качестве образа. То, что Захава называет воображением, и есть эмпатия, вчувствование. Обе эти способности, одновременно существуя и взаимодействуя друг с другом, «в одинаковой степени необходимы художникам всех видов творческого оружия. Да и люди науки без них не обходятся»[7].

Мы разделяем эту позицию и считаем, что не только художнику, но и любому человеку в процессе творчества необходимо в процессе этого акта становиться на точку зрения эмпатического «Я».

* * *

Рассмотрим кратко механизмы эмпатии (более подробно смотри в нашей брошюре «Психология художественного творчества». — М.: Знание, 1985).

Многие зарубежные исследователи эмпатии (А. Бандура, X. Вернер и др.) вслед за Т. Липпсом считают наиболее существенным для ее механизма моторную имитацию (внешнедвигательную форму образа). Американец А. Рагг вообще отождествляет эмпатию с зарождающимся телесным движением в творческом процессе. Однако, как показывают эксперименты (А. Н. Леонтьев, В. П. Зинченко и др.), моторное подражание форме образа является общей предпосылкой многих психических процессов, например восприятия, а потому оно неспецифично для эмпатии, хотя играет в ней действительно чрезвычайно важную роль.

Специфичным для эмпатии является механизм проекции — интроекции, а результативным выражением процессов — идентификация.

Проекция — это мысленное перенесение себя (своего реального «Я») в ситуацию того объекта, в образ которого вживаются, это создание для реального «Я» воображаемой ситуации, «предполагаемых обстоятельств» (К. С. Станиславский). Проекция способствует индентификации «Я» с образом объекта. В результате реальное «Я» оказывается вынесенным за пределы реальной ситуации творца, его пространственно-временных координат в воображаемую для него ситуацию, т. е. оказывается тождественным «Я-образу».

Одновременно с проекцией осуществляется обратный, диалектически с ней связанный процесс интроекции — внесения эмпатического «Я» в реальную ситуацию творческого субъекта. Для эмпатического «Я» эта ситуация выступает не просто как реальная, но и как условная, игровая, символическая, знаковая ситуация. Например, «Я» героя пьесы на сцене видит не просто веревку, а изображаемую с ее помощью змею. Вместе с тем «Я» не галлюцинирует, оно видит и собственно веревку, используемую для имитации змеи.

Будучи связанными с созданием воображаемой и условной ситуации, проекция и интроекция суть механизмы воображения, направленные на преобразование не системы «не-Я», а системы «Я».

Экспериментально установлено также наличие механизмов познавательной интерпретации и ориентации в процессах эмпатии (Дж. Шэхтер, X. Крейтлер и др.), установки (Г. Фримен, Р. Г. Натадзе и др.) на идентификацию «Я» и образа, реализуемых с помощью механизмов самовнушения, таких чувств, как вера, надежда, любовь. Все эти механизмы и их компоненты, а также в ряде случаев и внушение со стороны нужны для того, чтобы преодолеть известное сопротивление со стороны реального «Я» против, хотя и естественного, но все же раздвоения на реальное «Я» и второе, эмпатическое «Я» (точнее — их систему).

Творец в акте творчества сознательно или бессознательно должен внушать себе, поверить в то, что его «Я» и образ какого-либо объекта (атома или героя) идентичны. Разумеется, в норме речь идет не о полной идентичности, идентификации, а о диалектической, предполагающей внутри себя различия между реальным «Я» и эмпатическим «Я». Эмпатические «Я» должны быть для субъекта привлекательны, любимы (творческой любовью). Именно это имел в виду В. А. Фаворский, когда писал о методе искусства, который, как и метод науки, строится на том, что человек из любви к истине забывает себя в творчестве. Процесс творчества и эмпатии должен создавать фон наслаждения творческим процессом, творец должен надеяться на успех, переживая его в особом чувстве предвосхищения.

Многие ученые, в особенности психоаналитики, считают эмпатию бессознательным процессом, протекающим на пресознательном (промежуточном между сознанием и бессознательным) уровне. Мы разделяем позицию американского ученого А. Рагга, который, признавая значение неосознаваемых моментов в актах творчества, в то же время весьма критически настроен к тезису психоаналитиков о бессознательности творческого акта. Он полагает, что обширная область деятельности творческого воображения осуществляется и на уровне сознания.

По-видимому, это верно и в отношении эмпатии. Лишь в искусственных условиях гипнотического внушения эмпатическое «Я» функционирует «творчески» на бессознательном уровне. Но гипноз — это не творчество[8].

Ранее мы выяснили, что эмпатическая способность играет важную роль в становлении творческой личности художника. А какова роль эмпатии в творчестве? На этот вопрос нам предстоит ответить.

---

[1] См.: Э. В. Ильенков  Об эстетической природе фантазии // Вопросы эстетики. — Вып. 6. — М., 1964. — С. 5—92; // Художественная деятельность (проблема субъекта и объективной детерминации). — Киев, 1980. — С. 77.

[2] См. об этом: М. Е. Марков  Об эстетической деятельности. — М., 1958; М. Е. Марков  Искусство как процесс — М., 1970; в наших статьях: К вопросу о взаимоотношениях искусствознания и психологии художественного творчества // Актуальные вопросы методологии современного искусствознания. — М., . 1983; Чувство стиля // Искусство. — 1975. — № 2; Диалектика художественного творчества (личностный аспект) // Ежегодник Философского общества СССР, 1985. — М., 1986.

[3] См.: Т. П. Гаврилова  Понятие эмпатии в зарубежной психологии (исторический обзор и современное состояние проблемы) // Вопросы психологии. — 1975. — № 2. — С. 150. Ср. «Эмпатия (греч. empatheia — сопереживание) — постижение эмоциональных состояний другого человека в форме сопереживания» (Краткий психологический словарь. — М., 1985. — С. 409).

[4] S. Marcus Empatia (cercetari experimentale), — Buc, 1971,61

[5] И. А. Джидарьян  Эстетическая потребность. — М.,

1976. — С. 97-99.

[6] Л. И. Анциферова  К психологии личности как развивающейся системы // Психология формирования и развития личности. — М., 1981. — С. 5.

[7] Б. Е. 3ахава  Мастерство актера и режиссера. — М.,1973. — С. 116, 158.

[8] Ср.: В. Л. Райков  Направленное воспроизведение психического состояния творчества с помощью гипноза // Человек — творчество — компьютер. — М., 1987.

basin-e.narod.ru/iskusstvo_i_empatiya.doc